Основные подходы к изучению религии. Понятие и сущность религии

Религиоведение на постсоветском пространстве проходит этап становления и в этой связи возникают вопросы: чем является религиоведение? в чем его сущностные отличия от богословия и научного атеизма? как оно возможно? и т.д. Эти и подобные вопросы задают себе религиоведы на протяжении двадцати лет. Одним из важных является вопрос о статусе философии религии в структуре религиоведения. Большинство ответов, в том числе и касательно философии религии, черпаются из двух источников: 1) из определенной традиции, сложившейся в советские годы; 2) из традиции западного религиоведения. При этом создается следующая ситуация: в советской традиции ответов на большинство вопросов не было (иначе бы данные вопросы не возникали), а западная традиция заимствуется не полностью, а лишь частично интегрируется в существующие схемы и модели. В результате имеем определенную путаницу: существующие ответы не всегда согласуются между собой. Такая ситуация, например, происходит с философией религии, которая в контексте религиоведения понимается и как дисциплина, и как теория религии, и как подход. Собственно цель данной статьи в том, чтобы разобраться в статусе и значении философии религии.

Прежде чем перейти непосредственно к рассмотрению статуса философии религии по отношению к религиоведению, мы позволим себе несколько замечаний и экскурс в историю самого религиоведения.

Прежде всего, необходимо отметить, что ныне существуют две точки зрения на то, чем является религиоведение. В соответствии с первой, религиоведение – это отдельная социо-гуманитарная наука, ориентированная на комплексное (интегральное) изучение религии во всех ее проявлениях и связях. Вторая говорит о том, что религиоведение – это междисциплинарная сфера знаний, объединяющая ряд наук, точнее, отдельные их дисциплины, изучающие религию в одном из её аспектов. Например, изучением социальных аспектов религии занимается социология религии, являющаяся частью общей социологии. Аналогичная ситуация и с психологическими, философскими, антропологическими и др. аспектами. Забегая наперед, отметим, что обе точки зрения являются исторически обоснованными.

Попытку создать комплексную науку для изучения религии можно проследить на первом этапе классического периода развития религиоведения (середина ХIX – начало ХХ ст.); на втором этапе (первая пол. ХХ ст.) проблемное поле изучения религии размывается, и многие исследователи обращаются к изучению религии, не называя себя религиоведами; а в современный период (после Второй мировой войны) прослеживаются обе эти тенденции.

Именно на первом этапе классического периода заложилась матрица развития религиоведения как комплексной науки. Отцы-основатели религиоведения М. Мюллер, К. Тиле, П.Д. Шантепи де ла Соссе указывали на то, что новая наука должна предлагать всеобъемлющее рассмотрение религии. Для подтверждения нашей точки зрения приведем обширную цитату К. Тиле: «Для науки о религии не подходит односторонний эмпирический метод, который удовлетворяется исключительно упорядочиванием и собиранием фактов и находит последовательное воплощение в позитивистском подходе; но столь же мало подходит и метод спекулятивный, который сооружает априорную систему, игнорируя не вписывающиеся в эту систему факты, и тем самым лишает себя какого-либо надежного основания. Не рекомендуется для этой науки и так называемый генетически-спекулятивный метод: будучи гибридным единением исторического исследования и догматической спекуляции, он страдает отсутствием подлинного единства. Истинный метод может быть обозначен как чисто исторический, поскольку он исходит из того, что установлено историческим исследованием; однако наука о религии должна также принимать во внимание результаты антропологии, психологии, социологии и в особенности сравнительного исследования религий. Короче говоря, в науке о религии нельзя следовать иному методу, чем тот, что действителен для всех так называемых наук о духе (как, по существу, и для остальных наук), а именно – методу, восходящему от частного к общему, достигающему такого понимания явлений, которое проясняет их причины и раскрывает управляющие ими законы, т.е. позволяет увидеть сохраняющееся и неизменное в изменчивом и преходящем» [Тиле, 1996: С. 146-147]. К. Тиле предлагает привлекать и другие науки, что должно помочь в полной мере решить задачи всеобъемлющего рассмотрения религии, исследовать дополнительные ее аспекты, что, в свою очередь, будет способствовать лучшему ее пониманию. Таким образом, можно утверждать, что уже в самом начале возникновения религиоведения предлагалось деление науки о религии на две основные части: теорию и историю религии, а также предлагалось привлекать корпус вспомогательных дисциплин (социология религии, психология религии и т.д.). А. Красников утверждает, что на первом этапе классического периода была создана и функционировала монолитная религиоведческая парадигма, которой в дальнейшем уже не было.

Философия религии как дисциплина религиоведения

Если просмотреть современные учебники по религиоведению, в которых поднимается вопрос о структуре данной науки, то наряду с историей религии, социологией религии и психологией религии обязательно будет присутствовать философия религии [Академічне релігієзнавство, 2000; Введение в общее религиоведение, 2007]. Не побоимся тут обобщить и заявить, что такая ситуация характерна для постсоветского религиоведения в целом.

Вместе с тем на Западе, где, собственно говоря, и возникает религиоведение, проблему философии религии решают по-иному. Немецкий религиовед П. Антес отмечает, что в Европе существует два понимания того, что собой представляет религиоведение: 1) узкое, характерное для Франции и Италии, сводящее религиоведение к истории религии, и 2) широкое, характерное для Германии, Великобритании, Нидерландов и др. государств, согласно которому в религиоведение включают социологию и психологию религии [Антес, 2009: C. 54-55]. Пионер исследования истории религиоведения Э. Шарп отмечает, что сочетание сравнительного религиоведения («comparative religion») с философией религии является привычным делом для Великобритании, однако, нетипичным для Европы в целом .

Широкий подход характерен и для стран Центрально-Восточной Европы. Польский религиовед Х. Хоффманн отмечает, что в Польше существует разделение на религиоведение и религиологию, что связано с более эмпирическим характером первой науки и умозрительным второй [Хоффманн, 2006: С. 51]. Таким образом, в религиологию кроме классических религиоведческих дисциплин (истории религии, социологии религии, психологии религии, антропологии (этнологии) религии) включаются также философия религии и теология религий [Бронк, 2007: С. 17]. Наличие последней дисциплины указывает также на то, что религиология имеет конфессиональную направленность.

Какие же существуют возражения против включения философии религии в дисциплинарную структуру религиоведения? Почему на Западе существует традиция вытеснения ее за рамки «науки о религии»?

Существует несколько аргументов против включения философии религии в религиоведческий комплекс. Исходя из польского опыта размежевания «наук о религии», религиоведение является эмпирической наукой, базирующееся на методах исторической науки, социологии и психологии. Философия религии в этом контексте рассматривается как умозрительное понимание феномена религии и, следовательно, не соответствует общерелигиоведческому подходу.

Как иллюстрацию тут можно привести два случая из истории европейского религиоведения. Первый – когда в 1900 г. на І Международном конгрессе по истории религии было отвергнуто предложение Я. Фриза о расширении тематики Конгресса посредством включения проблемного поля философии религии [Сарапін, 2008: С. 75]. Второй – инициатива 1960 г. по переименованию наиболее авторитетной религиоведческой профессиональной организации Международной ассоциации истории религий (International Association for the History of Religions ) в Международную ассоциацию науки о религии (International Association for the Science of Religion ). В заключительном отчете по данному вопросу речь идет о двух вещах. Во-первых, существует не так много исследователей, занимающихся феноменологией, социологией и психологией религии, во-вторых, «наука о религии» фактически включает в себя философию религии, не входящую в интересы данной ассоциации . Относительно второго аргумента интересным является то, что с одной стороны историки религии-религиоведы четко отмежевываются от философии религии, хотя последняя и воспринимается как часть science of religion .

Причина как исключения философии религии из структуры религиоведения, так и не восприятия историками религии данной дисциплины, кроется в том, что она является 1) христианской по своей сути и 2) сосредотачивает свое внимание на христианстве . Безусловно, эти два пункта не являются всеобъемлющими, однако, они правильно отображают основные тенденции в дисциплине. Философию религии упрекают в том, что она не осмысливает философские аспекты других религий, тем самым не учитывая существующее религиозное разнообразие. Такая «конфессиональность» философии религии, т.е. сосредоточение внимания на явлениях, идеях и феноменах христианства, не вписывается в общерелигиоведческую установку, согласно которой в предметное поле исследования может попасть любая религия.

Философия религии как теория религии

Уже упомянутый выше Х. Хоффманн пишет, что философию религии «можно признать дисциплиной религиоведения лишь тогда, когда под «философией религии» понимают «общую теорию религии» (т.е. «общее религиоведение»)» [Гофман, 2010: С. 39-40]. Такое понимание философии религии присутствует и в отечественной традиции, так, например, О. Горкуша пишет, что украинское религиоведение ориентируется на понимание философии религии как «…философского истолкования предмета научного религиоведения и обоснования подходов и методов религиоведения в исследовании религии», « как фундаментальной области академического религиоведения» [Горкуша, 2009: С. 58]. Такая постановка вопроса может вызвать негодование у не-философов. Нуждаются ли такие религиоведческие дисциплины как социология религии или история религии в обосновании своих подходов и методов? Разве социологи и историки сами не разрабатывают теоретико-методологические основания своих дисциплин? Что нового может сказать им философ о контент-анализе или диахроническом анализе? Каждый исследователь религии индивидуально для себя подбирает подход и методы, при этом, даже не подозревая о том, что философия религии, оказывается, обосновывает его выбор!

Понимание философии религии как теории религии исторически оправдано лишь в контексте ее генетической связи с «Системой философии» Г.В.Ф. Гегеля. Отцы-основатели религиоведения, определяя статус новой науки (науки о религии), указывали именно на Гегеля как на того, кто обозначил путь научного (имеется в виду исторического) изучения религии. И в формировании понятийного аппарата отцы-основатели во многом ориентировались именно на этого немецкого философа. К. Тиле использует словосочетание «философия религии» как синоним «науки о религии», а П.Д. Шантепи де ла Соссе в структуре религиоведения наряду с историей религии и феноменологией религии выделяет также философию религии, понимая под последней часть науки о религии, изучающую наиболее общие (сущностные) аспекты религии. Но следует сразу отметить, что философия религии у нидерландского ученого является теоретической частью науки о религии, хотя этот статус она делит с феноменологией религии, обеспечивающей связь между чистой теорией (философией религии) и эмпирической частью – историей религии. Таким образом, уже у П.Д. Шантепи де ла Соссе мы видим, что философия религии не аккумулируется только на уровне теории религии, что мы наблюдали у Г.В.Ф. Гегеля, а что это уже теория изучения, которая нужна как инструментарий для изучения конкретных исторических проявлений религии. Влияние Гегеля на ранний этап становления религиоведения очевиден, но отцы-основатели использовали понятийно-категориальный аппарат гегелевской философии довольно критично, приспосабливая его к потребностям науки о религии. Достаточно быстро, когда религиоведение окончательно оформляется в автономную сферу исследований, методология гегелевской философии фактически исчезает из религиоведческих исследований.

Российский религиовед М. Писманник, например, не только исключает философию религии из религиоведения, но и категорически противопоставляет ее метатеории религиоведения, поскольку философия религии имеет дело не с реальными религиями, а с «религией философов и ученых» (Б. Паскаль), в то время как метатеория – «это не сфера философской рефлексии, а конкретно-научное теоретизирование» [Писманник, 2006: С. 192-194].

Дополнительным аргументом для данного утверждения является тот факт, что, как отмечают российские религиоведы Ю. Кимелев и А. Красников, философская составляющая западного религиоведения представлена не философией религии, а философией науки [Кимелев, 1989: С. 160; 9, Красников, 2007: С. 160-161]. Более того, Ю. Кимелев пишет, что западное религиоведение не проявляет никакого интереса к философии религии, поскольку последней нечего предложить конкретным исследованиям религии [Кимелев, 1989: С. 172]. Соответственно, когда религиоведение в постсоветский период отказывается от идеологической заангажированости, то позиции философии религии ослабевают в структуре религиоведения и в контексте отказа от марксистской методологии выглядят как пережиток.

Необходимо отметить, что существуют попытки поставить в основу теории религии психологию религии или феноменологию религии. Например, американские ученые К. Эллисон и Д. Шэркат предлагают отдать эту роль социологии религии, поскольку, с одной стороны, она способна использовать данные смежных религиоведческих исследований, а с другой, обобщая эти данные на уровне теории, вносить значительный вклад в развитие других религиоведческих дисциплин [См.: Ellison C.G., Sherkat D., 1995].

Философия религии как подход в религиоведении

По нашему мнению необходимо различать вспомогательные дисциплины и подходы. Например, философия религии и философский подход в религиоведении – это далеко не одно и то же. В религиоведении нет единственной теории, которую принимали бы все без исключения, можно лишь говорить о доминирующих или конкурирующих, или даже маргинальных теориях. Различия теорий изучения религии зависят от того, какая методологическая база используется в построении теории. Если методологическая база социологическая, то идет речь о социологической теории в изучении религии или о социологическом подходе. Так, в советском религиоведении доминировала марксистская методология, поэтому говорится о марксистском подходе в изучении религии или марксистском религиоведении. Своеобразной реанимацией в новом значении философия религии как часть религиоведения получает в советском атеистическом религиоведении, и в этом случае наблюдается генетическая связь с гегелевской философией. Философия религии осмысляется как центральная дисциплина религиоведения, как теория религии, которая должна указывать и вскрывать мировоззренческую несостоятельность религии. Философия религии должна указывать на то, что должно быть преодолено.

Включение в советское время философии религии в структуру религиоведения связано с особенностями условий функционирования советского «религиоведения» в виде научного атеизма, которое фактически рассматривалось как часть официальной советской идеологии и, соответственно, должно было быть представлено на философских («идеологических») факультетах. Философия религии призвана была выявить идеологическое (понимаемое как теоретическое) основание религии, указав на его ложность. Подобную точку зрения высказывает российский религиовед Е. Элбакян, указывая, что советское «религиоведение» ориентировалось на критику религиозно-философских и теологических идей и концепций, что, собственно, предполагало четкую позицию, основанную на марксистской философии [Элбакян, 2011: С. 147-148]. Фактически главной функцией философии религии была критика религии, а социология, психология и история религии должны были лишь предоставлять материал для этой критики. Исходя из этого философия религии, прежде всего, базировалась на объяснении, а не на описании религии и религиозных феноменов и, соответственно, объясняла религию и религиозные феномены как базирующиеся на «ложном сознании». В соответствии с этим, советское религиоведение (научный атеизм) ставило перед собой просветительские цели: доказать, что религия является совокупностью суеверий и предрассудков. Поэтому философия религии выполняла четкие функции в системе научного атеизма. Дабы не быть голословными приведем точку зрения советского религиоведа Д. Угриновича. По его мнению, философское изучение религии должно решать три задачи: 1) объяснять сущность и природу религии, а также «вскрывать несостоятельность ее теологического, объективно- и субъективно-идеалистического, а также натуралистического объяснения»; 2) «анализ религии как искаженного, превратного отражения действительности»; 3) «исследование гносеологических корней религиозного сознания» [Угринович, 1985: С. 6-7].

Именно исходя из советской традиции, можно объяснить существование в Украине отделений религиоведения преимущественно в рамках философских факультетов. Отметим, что в Российской Федерации данную тенденцию уже преодолели – религиоведческие специальности существуют также на исторических и иных факультетах [См.: Справочник религиоведа, 2009: С. 5-110].

Хотя философию религии и рассматривают как теоретико-методологическую основу для религиоведческих дисциплин [Колодний, 2006: С. 10], однако, в то же самое время отмечается, что она не в состоянии выполнять эту функцию в связи существованием множества философско-религиозных концепций [Академічне релігієзнавство, 2000: c. 31].

Можно, например, также говорить о построении общей теории религии на основе психологической методологии, как это сделал Е. Торчинов, базирующегося на методологии трансперсональной психологии С. Гроффа. В данном случае речь идет о психологическом или трансперсональном подходе в религиоведении. Обратимся также к историческому примеру, на который указывает А.Н. Красников, что в первой половине ХХ в. доминировал феноменологический подход в религиоведении. Следует сделать замечание, что может быть создана и синтетическая теория, где используются методологические базы нескольких наук, но номинация данного подхода будет делом вкуса или его основателя, или, как часто бывает, исследователя истории религиоведения.

Из всего вышесказанного следует: если религиовед четко работает в рамках одного из подходов, например как Е. Торчинов – психологического, то его можно отнести к психологам религии, как к тем, кто изучает психологический аспект религии. В случае с Е. Торчиновым такое суждение правомерно.

Примером построения философского подхода в изучении религии можно назвать попытку осуществленную Р. Отто. Он применяет философскую методологию И. Канта с использованием наработок Ф. Шлеермахера. При этом следует отметить, что он не привлекал наработки тех, кого мы считаем классиками: М. Мюллера, К. Тиле, П.Д. Шантепи де ла Соссе. Р. Отто, используя философский инструментарий, выработал авторскую теорию (подход) в изучении религии.

Выводы и в озможные перспективы

Рассмотрев три разные ипостаси философии религии, можно утверждать следующее. Во-первых, прежде чем говорить о соотношении философии религии и религиоведения необходимо четко определиться, что мы пониманием под философией религии (дисциплину, теорию религии или подход) и как мы понимаем само религиоведение. Очевидно, что понимание философии религии как подхода и как теории религии возможно лишь в контексте восприятия религиоведения как комплексной науки о религии. Философия религии как религиоведческая дисциплина возможна лишь при понимании религиоведения как междисциплинарной сферы знаний.

Однако, принимая во внимание перечисленные аргументы, перед украинскими религиоведами возникает проблема относительно пересмотра места философии религии в дисциплинарной структуре религиоведения. Если философия религии все же является частью науки о религии, то возникает вопрос об её статусе и соотношении с другими религиоведческими дисциплинами, а также не только об ее потенциале, но и об актуализации этого потенциала. Фактически приверженцы включения этой дисциплины в структуру религиоведения должны доказать её правомерность не только в теории, но и на практике. Последнее означает, что философам религии следует, во-первых, выйти за рамки христианства, то есть актуализировать в своих философских изысканиях разные религиозные традиции; во-вторых, им следует иметь более тесные контакты с другими религиоведческими дисциплинами – с одной стороны учитывать и осмыслять достижения в рамках истории, феноменологии, социологии и психологии религии, а с другой – предлагать валидное для этих дисциплин философское осмысление их же результатов.

При этом в философии религии должны работать те же принципы, что и в других религиоведческих дисциплинах, а особенно принцип внеконфессиональности и мировоззренческой нейтральности. Без сомнений философия религии, если она желает быть частью религиоведческого комплекса, не может использоваться ни как философская апологетика религиозной картины мира, ни как её атеистическая критика.

ЛИТЕРАТУРА:

1. Академічне релігієзнавство. Підручник / за ред. А.М. Колодного. – К.: Світ Знань, 2000 .
2. Антес П. Обзор новых подходов в европейском религиоведении // Религиоведческие исследования. – 2009 . – № 1-2. – С. 53-66.
3. Бронк А. Науки про релігію // Релігія в сучасному світі. Матеріяли до курсу релігієзнавства / За ред. Г. Зімоня. – Львів: Свічадо, 2007 . – С. 17-40.
4. Введение в общее религиоведение / Под. ред. И.Н. Яблокова. – М.: КДУ, 2007 .
5. Горкуша О. Філософія релігії: предмет галузі // Дисциплінарне релігієзнавство. Колективна монографія / За ред. А. Колодного. – К., 2009 . – С. 57.
6. Гофман Г. Історія релігієзнавства в Польщі. – К.: Дух і Літера, 2010 .
7. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. – М., 1989 .
8. Колодний А. Основи релігієзнавства. Курс лекцій. – Дрогобич: Коло, 2006 .
9. Красников А. Методологические проблемы религиоведения. – М., 2007 .
10. Писманник Г.М. Религиоведческие размышления // Религиоведение. – 2006 . – № 3. – С. 189-199.
11. Сарапін О.В. Філософія релігії у перспективі подолання семантичної варіативності // Наукові записки Києво-Могилянської академії. – 2008 . – Том 76: Філософія та релігієзнавство. – С. 73-80.
12. Справочник религиоведа. Выпуск I: Религиоведческие образовательные, научные и общественные институты современной России и Украины / Отв. ред Т.А. Фолиева, О.Я. Муха и др. – Волгоград, 2009 .
13. Тиле К. Основные принципы науки о религии // Классики мирового религиоведения.– М.: Канон, 1996 . – С. 144-196.
14. Угринович Д.М. Введение в религиоведение. – М.: Мысль, 1985.
15. Хоффманн Х. О религии и религиоведении. – Севастополь, 2006 .
16. Элбакян Е.С. Феномен советского религиоведения // Религиоведение. – 2011 . – № 3. – С. 141-162.
17. Corrywright D., Morgan P. Get Set for Religious Studies. – Edinburgh University Press, 2006 .
18. Ellison C.G., Sherkat D. Is Sociology the Core Discipline for the Scientific Study of Religion? // Social Forces. – Vol. 73. – No. 4 (Jun., 1995 ). – P. 1255-1266.
19. King U. Historical and Phenomenological Approaches // Contemporary Approaches to the Study of Religion. Volume I: The Humanities / Edited by Frank Whaling. – Berlin, New York and Amsterdam, Mouton Publishers, 1984 . – P. 29-160.
20. Sharpe E. Comparative Religion: A History. – London: Duckworth, 1975 .

АННОТАЦИИ

Олег Киселёв, Виталий Хромец. Философия религии: дисциплина, теория или подход в религиоведении ?

Статья посвящена рассмотрению места философии религии в структуре религиоведения. Авторы предлагают дифференцировать понимание философии религии как дисциплины религиоведения, как теории религии и как подхода в религиоведении. Рассматриваются возражения как против философии религии как религиоведческой дисциплины, исходя из западного опыта осмысления проблемы, так и против философии религии как теоретического ядра религиоведения, в т.ч. исходя из того, что такое понимание является советским наследием. В итоге авторы предлагают философам религии не только обосновывать необходимость философии религии, исходя из ее потенциала, но реализовывать и актуализировать этот потенциал.

Oleg Kyselov, Vitaliy Khromets. Philosophy of religion: discipline, theory or approach in religious studies?

The article discusses the place of philosophy of religion in the structure of religious studies. The authors propose to distinguish the interpretations of philosophy of religion as a discipline in religious studies, as a theory of religion, and as an approach in religious studies. The article examines objections against philosophy of religion as a religious studies discipline as well as a theoretical core of religious studies, including that such interpretation has its origins in the soviet heritage. As a result the authors suggest philosophers of religion not only to ground the necessity of philosophy of religion, outgoing from its potential, but to implement and to actualize that potential.

Олег Киселёв ­– ученый секретарь Института философии имени Г.С. Сковороды Национальной академии наук Украины, Вице-президент Молодежной ассоциации религиоведов, к.филос.н.

Виталий Хромец – доцент кафедры культурологи Национального педагогического университета имени М.П. Драгоманова, член Молодежной ассоциации религиоведов, к.филос.н.

Oleg Kyselov ­– Scientific secretary of H. S. Skovoroda Institute of Philosophy National Academy of Sciences of Ukraine, Vice-president of the Youth Association for the Study of Religions, PhD.

Vitaliy Khromets – Associate Professor of the Department of Cultural Studies, member of the Youth Association for the Study of Religions, PhD.

Напечатано в: Філософська думка. SENTENTIAE. – Спецвипуск ІІ (2011): Теологія і філософія релігії. – Вінниця: ВНТУ, 2012. – С. 142-149.

Периодизация развития религиоведения заимствована у А.Н. Красникова [Красников, 2007].

Тут необходимо отметить, что английское history of religions можно понимать в двух значениях: в узком – как «история религии» и в широком как «религиоведение». Анджей Бронк отмечает [Бронк, 2007: С. 22], что в названии Ассоциации history of religions необходимо воспринимать именно в широком значении. В подтверждение этого достаточно посмотреть на название докладов конференции Ассоциации, а также статей в журнале «Numen».

Есть, правда, исключения. Наиболее необычным на данный момент (осень 2011 г.) является существование специальности религиоведения на факультете компьютерных наук и технологий Донецкого национального технического университета (ДНТУ), что связано с ликвидацией факультета философии и религиоведения Государственного университета информатики и искусственного интеллекта (ГУИиИИ) в связи с присоединением ГУИиИИ к ДНТУ.

Интерес к изучению религии существовал, пожалуй, с самого зарождения этого явления, что, по мнению ряда исследователей, совпадает с появлением человека. Эти знания изначально были нацелены на приобщение к священному, познание Бога. Они имели большее или меньшее распространение. Лишь спустя столетия возникает критическое отношение к религии, оформленное в рамках философских традиций и имевшее узко элитарный характер.

Таким образом, можно говорить о двух основных подходах к изучению религии: теологический (богословский) и светский (научно-философский).

В рамках религиозного мировосприятия, складывающегося в сознании религиозного человека, такие попытки приводят к появлению богословия, или теологии – учения о Боге. Теология появляется в наиболее развитых религиях и объясняет ее «изнутри», с позиций человека, принимающего истины веры. Теологический подход к объяснению феномена религии предполагает, что объяснение религии возможно только с позиций самой религии, только на основе принятия религиозной веры. Теология (богословие) является частью теоретического уров­ня религиозного сознания. Свое задание богословско-теологический подход видит в обосновании и систематизации содержания определенной религии в вероучении и форм ее воплощения в культе. В православных духовных школах преподаются такие предметы, как апологетика, или основное богословие (изучает, что такое религия и ее связь с основными проблемами духовной жизни), сравнительное богословие (изучает разные христианские направления в сравнении с православными), дог­матическое богословие (рассматривает основы православного вероучения), нравственное богословие, пастырское богословие, экзегетика (изучает тексты священного писания), патристика (учение святых отцов), сектоведение (изучает новые религиоз­ные организации). К теологии (богословию) принадлежат также дисциплины, направленные на исследование религиозной практи­ки – литургика, обиход. Теологические (богословские) исследования в наше время невоз­можны без широкой обще культурной подготовки ее специалистов, знания ими основных закономерностей природы, общества, челове­ка.

Философский подход в отличие от теологического состоит в том, чтобы, не предполагая заранее существования «высшего начала», «священного», попытаться ответить на вопрос, какие основания религия имеет в человеческом опыте, в какой мере религиозные верования отвечают критериям истинного познания. Этот подход изучает религию «извне» - как составную часть человеческой культуры в ее связях и взаимодей­ствии с другими компонентами культуры. Этот подход представлен светским, научным религиоведением. Религиоведение - комплексная сфера человеческих знаний о религии. Предмет религиоведения - пути образования религии, особенности религиозных представле­ний о мире и человеке, специфические черты религиозной этики и морали, функции религии в обществе, исторические формы религии, короче говоря, религия во всем единстве ее структуры, функциональ­ности, закономерности. Для решения своих заданий религиоведение привлекает ряд философских, общенаучных и специально-научных методов исследования.

Свой предмет философия и наука изучают, придерживаясь правил эмпирической (опытной) или логической проверки на истин­ность, тогда как теология и богословие вынуждены, во-первых, при­нимать много положений просто на веру или на основании авторите­та священных текстов и «отцов Церкви», во-вторых, постоянно апеллировать к Богу или какому-то из его атрибутов как определяю­щей сверхъестественной причины всего, что никакой проверке также не подлежит.

Далее научное религиоведение пытается исключить личную реакцию ученого на исследуемый им объект. В теологии (богословии) же наоборот - он не только не отстранен от объекта, который им изучается, но он приобщен к нему своей верой. Считается, что научное зна­ние о религии само по себе не является ни религиозным, ни антире­лигиозным, но нейтральным, отстраненным. Оно одинаково относится к разным религиям, пытаясь понять их общую природу. В отличие от этого, теология (богословие) является всегда конфессиональной, концентрируя свое внимание на одной конкретной вере, изучая все дру­гие с позиций именно этой веры.

В действительности же, богословско-теологический и научно-философский подход более близки друг другу, нежели это может показаться на первый взгляд: философия и наука основана на вере в разум, главенствующий в окружающем природном и социальном мире, а теология и богословие нацелены на познание Бога с помощью разума. Кроме того, научно-философский и богословско-теологический подходы к религии связаны между собой также исторически: теоло­гия (богословие) является исторически первой формой религиоведения. Теологи (богословы) хотя и не считают науку надежным средством богопознания, не видят ничего отрицательного в научном познании природы и общества, которое может помочь человеку час­тично восстановить господство над ними, заповеданное Богом.

Религия (от лат. religio - набожность, святыня, предмет культа; religare - связывать, соединять), мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее поведение и специфические действия (культ), основанные на вере в существование бога или богов, сверхъестественного. Этимологически термин «религия» имеет два важных значения. Согласно первому (religio) он выражает не только набожность и предмет культа, но также суть религиозного опыта. Второе значение (religare) указывает на особую, нематериальную, а духовную связь земного (тварного) и небесного (божественного) миров. Самое краткое и распространенное определение религии – вера в существование сверхъестественного. Однако в научной литературе существует несколько сотен определений религии. В общем, они сводятся к следующим принципиальным положениям:

Религия - один из компонентов духовной сферы общества наряду с культурой, образованием и наукой;

Религия - один из фундаментальных институтов человеческого общества;

Религия - сфера общественного сознания (наряду с идеологией, научными знаниями, обыденными мнениями), отличительной чертой которого является вера в сверхъестественное;

Религия - специфический тип мировоззрения и мироощущения, т.е. совокупность взглядов на мир как творение бога;

Религия - совокупность моральных принципов, регулирующих образ жизни и поведение людей, разделяющих данное верование;

Религия - совокупность ритуальных действий, составляющих культ, в которых религиозный человек выражает свое отношение к богу и обращается к нему в молитве, жертвоприношении и т.п.;

Религия - группа, сообщество, союз или организация множества людей, связанных единой верой и взаимными обязательствами (церковные приходы, религиозные общины и братства, монашеские ордена, секты);

Религия - система верований и действий, с помощью которых решаются фундаментальные вопросы человеческой жизни. Религия – мировоззрение и мироощущение, а также соответствующее им поведение и специфические действия (культ), основанные на вере в сверхъестественное (см. Закон РБ « О свободе совести и религиозных организациях от 31.10.2002г.).

Из приведенных определений с очевидностью следует, что религия является сложнейшим, многоаспектным явлением и, что самое главное, с религией связана духовная активность человека, его стремление к выходу за пределы собственного конечного существования. Явлениями духовной жизни являются вера, любовь, страдание, смысл жизни и т.д. Решаемые религией проблемы являются фундаментальными или вечными. Они встают перед любым обществом на любой ступени его развития, независимо от общественного строя, уровня развития науки и техники, культурного своеобразия народа.

Сегодня существует многообразие исследовательских подходов (богословско-теологический, философский, социологический, психологический, феноменологический и др.) к изучению природы и сущности религии, в рамках которых предлагается разнообразие определений религии. Все эти подходы можно сгруппировать в следующие два типа: богословско-теологический и религиоведческий.

Богословско-теологический подход основывается на признании бытия Бога, на стремлении понять религию «изнутри» на основе соответствующего религиозного опыта, многообразия религиозных переживаний. Наиболее полное и всестороннее определение религии может быть дано только на основе религиозного опыта и религиозных переживаний, считают авторы данного подхода. Важнейшей и исходной составной частью религиозного опыта является усвоение священных текстов (Откровения). Именно «религиозные переживания» удостоверяют человека в реальности духовного начала, Бога. Идея богообщения раскрывает суть религии согласно богословско-теологической точке зрения.

Исторически первой формой религиоведческого знания и являлась теология (от греческого teos - Бог и logos - учение) - учение о Боге в католической и протестантской традиции и богословие как учение о прославлении Бога в православной традиции, поскольку православие отвергает всякую возможность познания Бога и считает возможным только его прославление. Теология или богословие появляются из стремления разъяснить основные положения той или иной религии, перевести содержащиеся в священных книгах, постановлениях соборов образы и догматические формулы на язык понятий, сделать их доступными массе верующих. Богословско-теологический подход к религии - это подход к религии как бы «изнутри», с позиций самой религии. Основой такого подхода служит религиозная вера. Понять религию, считают теологи, может только религиозный человек. Нерелигиозному человеку она просто недоступна.

Для богословско-теологического подхода к пониманию сущности религии характерно ее истолкование как особого, сверхприродного явления, результата сверхъестественной связи человека с Богом. Таким образом, религия с позиции теологии получает надприродный, надчеловеческий, надобщественный статус. Характерной для богословско-теологического религиоведения является концепция религии, представленная в книге известного православного богослова и священнослужителя Александра Меня (см. «История религии» М., 1994г.), изданная от его имени по материалам публикаций и рукописей его ближайшими друзьями и единомышленниками.

А.Мень отстаивает положение о сверхъестественной природе религии. Религия, с точки зрения А.Меня, есть ответ человека на проявление Божественной сущности. Слово «религия», по его мнению, не случайно происходит от латинского глагола religare - что означает связывать, соединять. Она есть сила, связующая миры, мост между тварным миром и Духом Божественным.

Основы христианской «теологии религии» были заложены Аврелием Августином: религия есть связь человека с Богом, установленная Богом; ее сущность раскрывается человеку только в Откровении Бога, и, следовательно, только человек, исповедующий истинную веру, может составить представление о том, что есть религия, тогда как для внерелигаозного сознания она недоступна.

Первоначально в христианском сознании «религия» и «христианская вера» были синонимами, языческие культы лежали за пределами того, что называлось религией. Позже они стали рассматриваться как «ложные религии» и еще позже, с 17-18 вв., термин «религия» стал употребляться применительно не только к христианству, т.е. возникло понятие «нехристианских религий». Для христианского сознания, не знавшего других религий, кроме «своей», инаковерие было либо «ересью», либо «безбожием». Признание других религий, кроме христианской, обозначило для теологии религии проблему: могут ли разные религии в равной мере рассматриваться как истинные? Сложились два подхода к решению этой проблемы. Первый: разные религии - это разные пути, ведущие к одному и тому же Богу. Второй: к истинному Богу ведет один-единственный истинный путь. В обоих случаях, однако, для теолога степень причастности к истине разных религий не может быть одинаковой и определяется с позиций истинной, т.е. «своей», веры. Для теологии неприемлем объективный подход, ставящий все религии в один ряд и позволяющий исследовать их общие социокультурные характеристики, функции религии и т.д.

Религиоведческий подход к пониманию сущности религии сформировался в русле развития светского гуманитарного знания и интегрировался в особую гуманитарную дисциплину «религиоведение». В рамках этой дисциплины складывается взгляд на религию как бы «извне», т.е. предпринимается попытка максимально объективно исследовать религию как социокультурный феномен. Научный подход все больше доминирует в осмыслении религии. Активно используются разнообразные методы познания религии: диалектика, системный метод, структурно-функциональный, феноменологический, сравнительно-исторический (корпоративный) и др. Религиоведение представляет собой комплексную дисциплину, изучающую возникновение, развитие и функционирование религии как социокулътурного явления. Это особая разновидность гуманитарного знания, изучающая религиозное поведение человека по отношению к трансцендентальному, Богу или богам.

На первом этапе наука о религии развивается на основе историко-эволюционного подхода как история религии. Она обращается к первобытной культуре и проблеме происхождения религии, на материале антропологии и этнологии, исследует элементарные формы религий и предлагает в качестве общего начала всех религий анимизм - веру в «духов» (Э.Тейлор), тотемизм, или культ предков (Л.Морган, Дж.Фрэзер). Широкое развитие получает сравнительно-историческое исследование религии, выделяются исторические типы религии, все более основательно ставится проблема взаимоотношения религии и культуры. Эта проблема определяет основное направление исторических исследований религии в 20 в. Центр религиоведческих исследований к концу 20 в. явно сместился из истории, социологии, психологии в культурологию. В рамках такого подхода религия рассматривается как символическая система, существующая наряду с другими и во взаимодействии с ними осуществляющая общие функции культуры своим специфическим образом. В начале лекции мы выяснили, что в рамках религиоведческого знания природа и сущность религии осмысливались под разными углами зрения (с т. зрения философии религии, социологии религии и т.д.).

Богословско-теологический (А. Мень) и философский подходы к исследованию религии (Л Фейербах, К Маркс и ф Энгельс). 2/ Особенности научного метода познания религии Становление социологии религии (О Конт, М. Вебер, Э Дюркгейм) З/ Психология религии о природе религиозного феномена (У. Джеме, 3 Фрейд, К Юнг)

Понятие религиоведения Богословско-теологический (А Мень) и философский подходы к исследованию религии (Л Фейербах, К. Маркс и Ф Энгельс).

Религия существует много веков, по-видимому, также долго, как существует человечество. За это время оно выработало множество разновидностей религии Своеобразные религии существовали в Древнем Мире у египтян и греков, вавилонян и евреев. В настоящее время широкое распространение получили так называемые мировые религии: буддизм, христианство и ислам. Помимо них продолжают существовать национальные религии (конфуцианство, иудаизм, синтоизм и др.). Для того, чтобы разобраться в вопросе, что представляет собой религия, необходимо найти у всех ее разновидностей нечто общее, повторяющееся, существенное.

Продолжающиеся в течение длительного времени попытки объяснить, что же представляет собой религия, каковы ее сущност-ные характеристики, вылились в формирование специальной отрасли знания - религиоведение. Религиоведение изучает процесс возникновения, функционирования и развития религии, ее строение и различные компоненты, многочисленные проявления религии в истории общества и в современную эпоху, роль в жизни отдельного человека, конкретных обществ и общества в целом, взаимосвязь и взаимодействие с другими областями культуры.

Религиоведение - это комплексная отрасль человеческого знания. Оно сформировалось в результате усилий представителей богословско-теологической, философской и научной мысли. Но методология подхода к религии у каждой из этих отраслей знания не одинакова. J

Исторически первой формой религиоведческого знания являются »^влогиа.(от греческого teos - Бог и logos - учение) - учение о Боге в католической и протестантской традиции и богословие как

науки о прославлении Бога в православной традиции поскольку православие отвергает всякую возможность познания Бога и считает возможным только его прославление. Теология или богословие появляются из стремления разъяснить основные положения той или иной религии, перевести содержащиеся в священных книгах, постановлениях соборов образы и догматические формулы на язык понятий, сделать их доступными массе верующих. Богословско-теологический подход к религии - это подход к религии как бы изнутри, с позиций самой религии. Основой такого подхода служит религиозная вера. Понять религию, считают теологи, может только религиозный человек. Нерелигиозному человеку она просто недоступна.

Для богословско-теологического подхода к религии характерно ее истолкование как особого, сверхприродного явления, результата сверхъестественной связи человека с Богом. Таким образом религия с позиции теологии получает надприродный, надчеловечес-кий, надобщественный статус. Характерной для богословско-теологического религиоведения является концепция религии, представленная в книге известного православного богослова и священнослужителя Александра Меня «История религии» М; 1994, изданная от его имени по материалам публикаций и рукописей его ближайшими друзьями и единомышленниками.

А. Мень отстаивает положение о сверхъестественной природе религии. Религия, с точки зрения А. Меня, есть ответ человека на проявление Божественной сущности. «Слово религия не случайно происходит от латинского глагола religare - что значит связывать. Она есть сила, связующая миры, мост между тварным миром и Духом Божественным» («История религии». В поисках Пути, Истины и Жизни. По книгам, протоиерея Александра Меня. М., 1994. С. 16-17). Эта связь, по мнению православного богослова, органически вытекает из естественного стремления человеческой души к родственной ей, но превосходящей Божественной субстанции. «Не естественно ли признать, что подобно, тому, как тело связано с объективным миром природы, так и дух тяготеет к родственной ему и в то же время превосходящей реальности» (Там же, С. 81).

Эта связь, считает А. Мень, осуществляется прежде всего посредством особого вида духовного познания - религиозного опыта. Религиозный же опыт, по его словам, можно в самых общих чертах определить как переживание, связанное с чувством реального присутствия в нашей жизни, в бытии всех людей и всей Вселенной некоего Высшего начала, которое направляет и делает осмысленным как существование Вселенной, так и наше собственное существование (Там же, С. 12).

А. Мень не был ортодоксальным православным богословом. В его работах довольно сильно стремление преодолеть узость одностороннего конфессионального истолкования религиозного учения, попытаться дать концепцию религии с общечеловеческих позиций. Поэтому в его концепции религиозный опыт - это не только опыт христиан, а опыт всех верующих людей, это - общечеловеческий опыт «Встреча с Богом, - подчеркивает он, - происходит в жизни каждого человека. И религиозный опыт человека есть опыт универсальный всечеловеческий. Разница лишь в том, к какому результату приводит эта встреча, осознает ли ее человек или проходит мимо» (Там же, С. 16). Конечная цель богословско-теологического подхода - защита и оправдание религиозного вероучения, доказательство непреходящей значимости религии для каждого конкретного человека и человечества в целом.

Богословско-теологическому подходу к религии как подходу «изнутри» противостоят философский и научный способы объяснения религии как подходы «извне». Такой подход не означает обязательно негативную позицию в отношении религии. Он может быть реализован с той же целью, что и Богословско-теологический подход, но опираться на иную методологию. Богословско-теологический подход осуществляется на основе принятия религиозного вероучения в качестве исходной и безусловной истины, в рамках «религиозного опыта». Философская и научная методология требует выйти за пределы этого опыта, подвергнуть религию критическому исследованию с позиций разума, логико-теоретических и эмпиричееко-научных критериев истинности. При этой общности исходных пози-. ций в методологии философии и науки при исследовании религии имеются свои существенные особенности.

Философской методологии присущ универсализм и субстан-ционализм. Философия стремится объяснить все явления и процессы действительности с позиций выявления ее всеобщих принципов и законов, определения «сущности» вещей, процессов и явлений. Для нее характерен критический подход ко всем явлениям действительности, в том числе и к религии. Философия, в отличии от теологии, не довольствуется принятием на веру, а все ставит под сомнение. Это не значит, что она обязательно стремится разрушить коллективные верования, нравственные устои жизни людей. Философы ставят под сомнение всё для того, чтобы проверить насколько прочны эти человеческие установления, отбрасывают те из них, которые обнаружили свою неистинность, а те, которые выдержали проверку, поставить на более прочный фундамент знания.

Конечно здесь в весьма общих выражениях обозначена специфика философского подхода к религии. Реально же философия представляет собой множество учений, школ, течений и направле-

ний. Поэтому в ней могут быть реализованы различные подходы к религии. Существует направление религиозной философии, в котором средствами философской методологии ставится задача достижения тех же целей, что и в богословско-теологическом подходе к религии. Наряду с религиозной философией в XVII -.г XVIII веках зарождается философия религии. В философии религии также преобладает позитивная тенденция в отношении оценки роли религии в жизни человека и общества. Но истолкование религии выходит за рамки того или иного направления религии, религиозных конфессий. Это значит, что происхождение религии и ее влияние на человеческую жизнь в философии религии не объясняется непосредственно из той или иной формы божественного откровения, а выводится на основе каких-то абстрактно-логических схем.

Существенное влияние на становление религиоведения оказала материалистическая тенденция в философии религии, ярким представителем которой был немецкий философ Л. Фейербах (1804 -1872). В своих работах «Сущность христианства» и «Лекции о сущности религии» он попытался раскрыть естественные, земные корни религии. Религия, по Фейербаху - это человеческий продукт, следствие и форма отчуждения человеком своей сущности. Л. Фейербах связывал возникновение религии с беспомощностью и невежеством первобытного человека, его полной зависимостью от стихийных сил природы. Первобытный человек обожествлял все то, от чего он зависел, что казалось-ему чуждым и таинственным. Таким путем, по мнению Л. Фейербаха, возникли все естественные религии. В понятие «естественные религии» Л. Фейербах включал все разнообразные верования первобытных людей, а также так называемые «языческие религии» (политеизм). Более глубокую человеческую основу, по мнению Л. Фейербаха, имеют так называемые «духовные религии», основанные на признании единого Бога (монотеизм). В духовных религиях, считал Фейербах, человек обоготворяет свою сущность как сущность человеческого рода вообще.

Л. Фейербах стремился раскрыть эмоционально психологические и гносеологические механизмы возникновения религии. Решающее значение в формировании религиозных образов он придавал силе воображения, фантазии, которую называл «теоретической» причиной религии. Человеческое сознание, по мнению Л. Фейербаха, в процессе познания имеет возможность «отходить» от реальной действительности. При этом одни черты действительности редуцируются, а другие раздуваются, преувеличиваются. Под воз-

действием механизмов воображения происходит гипостазирование (от греч. hypostasis - сущность, субстанция) - превращение отдельных свойств сторон, отношений в самостоятельные существа, наделение их объективным существованием. Л. Фейербах считал, что мысленные образы наделяются самостоятельным существованием и становятся предметом веры. Религиозная вера, с этих позиций, - это вера в объективное существование сфантазированных свойств, связей, существ. «Всякий бог - писал Л. Фейербах в «Лекциях о сущности религии» - есть существо, созданное воображением, образ и притом образ человека, но образ, который человек полагает вне себя и представляет себе в виде самостоятельного существа» (Фейербах Л. Избранные философские произведения. М., 1955. T.I, С. 701). В духовных религиях, к которым относится и христианство, по мнению Л. Фейербаха, гипостазированию подверглись такие наиболее общие свойства человеческого рода как разум, бессмертие, могущество, благо. Отсюда и проистекают такие характеристики христианского Бога как «всеведающий», «всеблагой» и т. д.

В работах Л. Фейербаха осуществлялся абстрактно-философский подход к объяснению земной основы, человеческого источника религиозных верований. Л. Фейербах рассматривал человека вообще, как природное существо вне его социальных характеристик. Младшие современники и ученики Л. Фейербаха К. Маркс (1818-1883) и Ф. Энгельс (1820-1995) в силу особенностей своих творческих наклонностей и практической деятельности сформулировали основные принципы социально-философского, анализе религии. (По мнению К. Маркса, сведение Л. Фейербахом религии к ее земной основе имеет большое познавательное значение. Однако «главное остается еще не сделанным, а именно то обстоятельство, что земная основа отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство может быть объяснено только саморазорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы» fMapicc К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 29). Человек, по Марксу и Энгельсу, - это социальное существо. Сущность человека - это совокупность всех общественных отношений. Поэтому истинно философское объяснение религии может быть дано лишь на основе анализа общественных отношений^)

Все общественные отношения К. Маркс и Ф. Энгельс делили на два типа - первичные материальные, базисные отношения и вторичные, идеологические, надстроечные отношения. Религию они рассматривали прежде всего как надстроечное явление. У религии нет «собственной не от мира сего сущности», своей собственной истории, «особого содержания». Она представляет собой духовное образование, результат социального отражения, специфическую форму общественного сознания и социальный институт. При такой установ-

Религия как предмет исследования ) 5

ке объяснение природы и сущности религии означало для К. Маркса и Ф. Энгельса раскрытие того процесса, при котором общественные индивиды в ходе материальной деятельности и социальных связей вырабатывают такие определения и характеристики, которые отражаются в общественном сознании и становятся его (общественного сознания) определениями и характеристиками.

Одна из отличительных особенностей концепции религии К. Маркса и Ф. Энгельса состоит в том, что религия как социальное явление имеет историческую природу. А это значит, что она является порождением не вечных, а преходящих социальных условий. Религия, по Марксу и Энгельсу, порождена такими социальными явлениями, которые характеризуются существенной ограниченностью человеческой жизни и деятельности, их зависимостью от стихийных сил природы и общества. Иначе говоря, религия - это результат и форма отражения человеком такого общества, которое еще не обрело себя, общества, где господствуют превратные формы организации социальной жизни.

Религия формируется как ответ на ситуацию несвободы человека и потребности в преодолении господствующих над ним сил. Эта потребность при определенных социально-экономических и политических условиях не может быть удовлетворена реальным образом, путем материально-практического изменения мира. Выходом для человека из создавшейся ситуации и является такой тип духовной деятельности, результатом которой является создание особого мира идеальных превращенных форм, мира сфантазированных существ, свойств, связей и отношений, с помощью которого человек рассчиты->, вает удовлетворить свои потребности. Признание исторической природы религии означало также признание ее временного, преходящего характера. Религия как проявление несвободы человека исторически изживает себя в той мере, в какой развивается свобода и самостоятельность человека. По мнению К. Маркса и Ф. Энгельса, возможно создание таких общественных отношений, когда человек перейдет из «царства необходимости» в «царство свободы». Этот тип общественных отношений К. Маркс и Ф. Энгельс называли коммунистическим. Установление коммунистических отношений, по их мнению, означает естественное отмирание религии. Таким образом раскрытие земной основы, социальной природы религии означало для К. Маркса и Ф. Энгельса не призыв к ликвидации и насильственное навязывание атеизма, а требование ликвидации тех условий, которые мешают человеку в полной мере реализовать себя, и создание таких условий, в которых человек выступал бы как свободньхй, самодеятельный субъект познания, деятельности и общения.

Особенности научного метода познания религии. Становление социологии религии (О. Конт, М. Вебер, Э. Дюркгейм)

философский анализ религии складывается в европейской культуре, начиная с XVII-XVIII века, он является господствующим вплоть до середины XIX века. С середины XIX века наряду с теологическим и философским начинает формироваться научный подход. В чем же заключается различие между философским и научным подходом в исследовании религии? Это различие состоит как в предметной сфере, так и в методах исследования. Предметной сферой философии является исследование действительности под углом зрения решения мировоззренческих проблем. Поэтому философия делает акцент на изучении мировоззренческой стороны религии. Для философов наиболее существенным является то, как решается в религии проблема устройства бытия, что первично: духовное или материальное начало, Бог создал этот мир, в том числе и человека, или человек создал в своем сознании Бога. Тот или иной ответ на этот вопрос служит основанием для решения конкретных смысложиз-ненньгх вопросов. (Предметом науки о религии не являются проблемы устройства бытия, ни объект религиозной веры - Бог и все его атрибуты. Наука изучает религию как одну из сторон общественной ^ " жизни, в ее связях и взаимодействии с другими областями этой жиз- ^ ни: каким путем формируется религия, как те или иные религиозные °0 системы объясняют мир, какие ценности, нормы и образцы поведе-1^ ния они формируют у людей, как действуют те или иные религиоз-s^k ные организации, каковы функции религии в обществе и т. n.J >> Различие между философией и наукой проявляется не только в предметной сфере, но также и в методах исследования религии. Философия не проводит эмпирического исследования действительности. Она в большей мере решает свои проблемы умозрительно, руководствуясь определенными установками, которые развиваются на основе цепи логических размышлений. Наука же в своих исследованиях религии опирается на эмпирический материал, фактические данные, полученные на основе непосредственных исследований мировоззренческих представлений тех или иных народов, их верований, обычаев, организации жизни и т. д.

В научном религиоведении с самого начала его формирования широко применяется исторический метод, предполагающий изучение религиозных систем в процессе их возникновения, становления и развития, а также учет взаимодействия в этом процессе как общих закономерностей истории, так и своеобразных конкретных обстоятельств. Исторический метод может быть реализован в виде генетического подхода, когда исследователь выводит все последующие стадии из начальной фазы. В ходе этой процедуры важное значение

- ,-„ | ESS^iKJ ipbfl^^Knpe^T исследования 17

/ - -JHK. 036 I ^ , " , . ,-. .. , .. ..» r4^>k I

А:г-СЫСОГО

имеет отыскание всех промежуточных стадий в цепи эволюции религии. Активно используется в религиоведении и срадиительно-историческое исследование. В ходе этого исследоваиютасуществля-ется сопоставление различных этапов развития одной и той же религии в различные моменты времени, разных религий существующих одновременно, но находящихся на разньхх этапах развития, проводится реконструкция тенденций развития.

[Большое влияние на формирование научного религиоведения оказало использование методов антропологии и этнографии Э. Тейлором, Дж. Фрезером, Б. Малиновским, Л. Леви-Брюлем и др. Этот метод активно используют также социологи Э»;"Дюркгейм и М. Вебер, психоаналитики 3. Фрейд и К. Юнг и др. ttoHitperaoe применение этого метода мы рассмотрим позднее при освегцении темы «Происхождение и ранние формы религии. .: .

Поскольку религиоведение является комплексной дисципли-ной, в ней используются общефилософские, общенаучные и частно-научные методы. На базе использования этих методов формируются пограничные отрасли знания. К этим пограничным отраслям знания следует отнести социологию религии и психологию религии. Рассмотрим же вкратце как трактуют проблему природы религии эти важные разделы религиоведения.

[Социология религии является составной частью науки об обществе - социологии. Социология как самостоятельная наука формируется, начиная с середины XIX века, в течении длительного времени. Социологическое знание накапливалось в недрах.философии. Вычленение социологии из недр философии связано именно с тем, что «отцы - основатели» социологии О. Конт, М. Вебер,Э. Дюркгейм поставили перед собой задачу решения общественных проблем, в том числе и проблему религии, на основе использования научных методов познания действительности! Основатель социологии французский мыслитель О. Конт (1798-1857), решая вопрос о том, что лежит в основе социального порядка, неизбежно столкнулся с проблемой роли религии в обществе. Отвечая на этот вопрос, О. Конт сформулировал закон о трех последовательных стадиях развития человечества: теологической, метафизической и научной. Согласно Конту, на первой, теологической стадии, человек объясняет все явления на основе религиозных представлений, оперирует понятием сверхъестественного. Вера в богов или единого Бога обусловливает стабильность общественной системы. Этой стадии соответствует длительный период истории, вершиной которого является Средневековье.

На второй, метафизической стадии, человек пробует отказаться от апелляции к сверхъестественному и пытается все объяснить при помощи абстрактных сущностей и причин. Ярким примером такого периода является эпоха Просвещения. Задача этой стадии -

критическая. Разрушая религиозные представления, она подготавливает приход третьей стадии - позитивной или научной. Конт считал неизбежным конфликт между религией и позитивным знанием - наукой и предсказывал в недалеком будущем победу науки над религией. Наука, по мнению Конта, призвана заменить религию не только с точки зрения формирования нового мировоззрения, но, прежде всего, в качестве связующей силы, призванной объединить людей и социальные институты, стать основой стабильного порядка. Установлению солидарности и согласия между людьми, считал Конт, призвана служить новая синтетическая наука - социология.

Рассмотрение проблем религии О. Контом осуществляется в контексте решения им общих социологических проблем. Непосредственно научным исследованием религии с социологических позиций занимались немецкий мыслитель М. Вебер (1864-1920) и французский мыслитель Э. Дюркгейм (1858-1917). Именно они, по нашему мнению, и являются основоположниками социологии религии как относительно самостоятельной отрасли знания в рамках религиоведения.

М. Вебер рассматривал социологию как науку о социальном поведении. Поведение, по Веберу, становится социальным, если оно имеет смысл, субъективно, осмысленно соотносится с поведением других людей, ориентировано на ожидание определенного их поведения и в соответствии с этим сопровождается субъективной оценкой шанса на успех тех или иных своих действий.

В соответствие с этой общей концепцией предмета социологии М. Вебер формулирует специфику социологического подхода ^исследованию религии. С точки зрения М. Вебера, социолог, в отличие от теолога и философа, не должен касаться вопроса об источнике религии, также как и не должен устанавливать некую метафизическую «сущность» религии. Социолога интересует не сущность религии, а условия ее существования. Иначе говоря, для социолога религия интересна лишь как особый тип мотивации социального поведения людей. Таким образом, социология, по Веберу, должна ограничиваться изучением мотивирующего воздействия религиозных идей и представлений, выявлением их влияния на общественную жизнь, не касаясь вопросов об их истинности или ложности, источников их происхождения.

Такая оценка предмета социологии религии вытекает из вебе-ровской трактовки социальной функции религии. М. Вебер рассматривал религию как социокультурный институт, который совмещает в себе черты культурной системы, то есть определяет сферу значений, символов и ценностей индивида и общества и вместе с тем функционирует в качестве самостоятельного социального института. Рассмотрим подробнее, что же представляет собой религия как основание культуры.

Религия как предмет исследования

Прежде всего М. Вебер представляет религию как первичную основу ценностей и в этом качестве она является одним из важнейших способов придания смысла социальному действию, определяет его значения и цели. Именно на основе религиозных установок все происходящие в жизни человека события квалифицируются им как смысложизненные или бессмысленные. Религиозное истолкование мира является средством ориентации в нем и регуляции поведения. Религия рисует определенную картину мира и в то же время задает систему ценностей и норм, в соответствие с которьми одни действия запрещаются, а другие разрешаются. Тем самым она создает моральные нормы поведения человека.

Особое внимание М. Вебер уделял выявлению влияния религиозного фактора на действенное отношение индивида к окружающей действительности. Одни религии стимулируют уход от этого мира, созерцательно-мистическое к нему отношение (например, буддизм), другие нацеливают на его завоевание и преобразование (например, христианство в его протестантской разновидности). М. Вебер настаивает на религиозной обусловленности не просто повседневного поведения верующих индивидов, но и их «хозяйственного» (экономического) поведения. Одной из важнейших заслуг М. Вебера в области социологии является обоснование им влияния Реформации на становление и развитие капиталистических общественных отношений. Протестантская этика, по мнению М. Вебера, заложена в основы «духа капитализма».

В своих работах М. Вебер доказывал не только влияние религиозного фактора на становление тех или иных социальных отношений, но и влияние социального фактора на формирование того или иного типа религии. В «Хозяйственной этике мировых религий» он пишет, что для каждой данной религии можно выделить те слои, жизненное поведение которых было определяющим на практическую этику соответствующей религии. Например, в конфуцианстве - это бюрократия, в индуизме - овладевание ведической образованностью брахмы, в буддизме - монашество, в христианстве - городские ремесленники и т. д. Отвергая обвинения в упрощенном социологизме, М. Вебер разъясняет: мысль автора не сводится к тому, что своеобразие религии является простой функцией социального положения того слоя, который выступает в качестве ее характерного носителя, как бы его «идеологией» или отражением его материальных и духовных интересов. Напротив, как ни глубоко в отдельных случаях экономическое и политическое воздействие на религиозную этику, ее основные черты восходят прежде всего к религиозным источникам и прежде всего к содержанию благовест-вования и обетования (Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий //Работы М. Вебера по социологии религии и культуре.

Вып. 1.М., 1991. С. 63,64,). Религия как социальный институт иссле-дуется М. Вебером в контексте изучения различных типов религиозных организаций, о которых речь пойдет позже в соответствующем разделе курса.

Принципиально иной подход к задачам исследования религии демонстрирует французский социолог Э. Дюркгейм. Специфика исследования религии в системе Э. Дюркгейма вытекает из общих принципов получения социологического знания. По мнению Э. Дюркгейма, социология основывается на познании социальных фактов. Источник социальных фактов находится не в мышлении и поведении отдельных индивидов, а в обществе. Для того, чтобы возник социальный факт, указывал Э. Дюркгейм, необходимо, чтобы по крайней мере несколько индивидов объединили свои действия и чтобы эта комбинация породила новый результат. А поскольку этот синтез происходит вне сознания действующих индивидов (так как образуется на основе взаимодействия множества сознании), то это имеет своим непременным следствием установление и закрепление для индивидуальных сознании каких-либо образцов поведения, ценностей, норм и т. д., которые существуют для данных индивидов объективно. Религия, как и все другие общественные институты, представляет собой «социальный факт» и к ее анализу применима та же методология и те критерии оценки, как и ко всяким другим социальным фактам.

Э. Дюркгейм рассматривает религию как созданный человеком социальный институт, формирующийся естественным образом как ответ на отдельные условия его существования с целью удовлетворения определенных социальных потребностей. Источником религии, согласно Дюркгейму, является сам социальный способ существования людей. В религии общество обожествляет само себя. Смысл и предназначение религии состоит прежде всего в том, чтобы культивировать социальное чувство, обеспечить влияние коллектива на индивида.

Что же, с точки зрения Дюркгейма, придает коллективным верованиям и представлениям обязательный характер, позволяет обязательным образом воздействовать на индивидов и общество? А то, отвечает Дюркгейм, что религия связана с функционированием в социальном взаимодействии священных объектов. Различие в социальной жизни двух различных областей - мирской и священной является, по Дюркгейму, главным признаком религии. Мирская область - это сфера повседневной жизни, с частными интересами и обычными занятиями. Священное - это отдельная область, которая

Религия как предмет исследования

состоит из особых предметов, верований и обрядов/Йвйпенное наделено особым моральным авторитетом и властью. Ой6>й- предмет почитания и поклонения, источник запрета и принуэйДеяия

В религиозных системах представления, о скйбенном облекаются в мифологическую форму и выливаются в культовые действия. Э. Дюркгейм в религии придавал решающее значение не верованиям и догматическим формулам, а ритуалам и обрядам, т. е. культовым действиям. По его мнению, сущность культовых действий состоит в том, что через них социальная общность открываетсебе дорогу к священным объектам и затем обеспечивает возвращениввобычный мир.

Культовые действия всегда совершаются квалективно. И принимая во внимание этот факт, Э. Дюркгейм предлагает такое истолкование религиозного феномена: священное -- это почитание в качестве святого главной социальной ценности данного общества - самого этого сообщества. А совершение культового действия это акт, через который данная социальная общность каждый раз утверждает себя в качестве данной общности, иначе говоря осознает самотождественность. В соответствии с таким подходом Э. Дюркгейм дает следующее определение религии. «Религия Представляет собой целостную систему верований и обрядов, относящихся к священным вещам, то есть к вещам особым, запретным, это система таких верований и обрядов, которые объединяют в единую моральную общину, называемою церковью, всех тех, кто признает эти верования и обряды». .

Э. Дюркгейм дает расширенную трактовку религии, по сути дела, отождествляя социальное и религиозное. «Священные объекты» он трактует как символы общественного единства. У австралийских туземцев в качестве такого символа выступает тотем - животное или растение, которое рассматривается той или иной социальной общностью как общий предок - покровитель и связь с которым отличает данную общность от другой. Для христиан таким символом выступает Иисус Христос. В современном обществе появились новые мифы и символы, связанные с научным объяснением мира.

Исходя из этой предпосылки, Э. Дюркгейм выдвигает требование конкретно-исторического подхода к оценке ее роли и влияния:

«Вначале, пишет он, - все, что социально, религиозно - оба символа синонимы. Потом мало-помалу функции политические; экономические и научные освобождаются от религиозных и получают все более ярко выраженный светский характер». Таким образом, Э. Дюркгейм признает наличие непрерывного процесса освобождения всех сфер общественной жизни от влияния религии. Однако развитие этого процесса не означает конца религиозности. Религия, по его мнению, будет существовать вечно. Не может существовать общество, которое не испытывало бы потребности регулярно оживлять и

подкреплять коллективные чувства и идеи, утверждающие его единство и индивидуальность. Э. Дюркгейм верил в то, что в результате данного процесса на смену религии существ и богов придет «ре

лигия человечности».

Психология религии о природе религиозного феномена

(У. Джеме, 3. Фрейд, К. Юнг). Социальная философия и социология исследуют природу религии с точки зрения проявления в ней социальных закономерностей. Однако религия представляет собой не только социальное, но и психологическое явление. Она является составной частью внутренней эмоционально-волевой и духовной жизни религиозной личности. Именно на эту сторону религии делают акцент в своих исследованиях представители психологии религии - одного из разделов рели-гиоведения, находящегося на стыке философии и психологии.

Психология религии оформляется в самостоятельную отрасль религиоведения в конце XIX - начале XX века благодаря работам американца У. Джемса и австрийца 3. Фрейда. Основная посылка психологии религии состоит в том, что источник религии находится не в окружающем человека мире, а в самом человеке, в его внутреннем мире, и не в интеллектуальной, а в эмоционально-волевой сфере. У. Джеме (1842-1910) в качестве важнейшей формы проявления религии предлагает рассматривать «религиозный опыт». Религиозный опыт, по Джемсу, коренится в глубинах психики конкретного человека. Он присущ всем людям независимо от их национальной принадлежности и вероисповедения. Однако этим опытом люди обладают в различной степени. Одни из них исключительно восприимчивы к присутствию в -"воей душе божества, проявляют большие способности мистически слиться с ним (религиозные гении), другие менее одарены такой способностью (обычные верующие), а третьи - совсем глухи, не слышат в себе «голос божества» (неверующие).

По Джемсу, религиозный опыт в принципе одинаков у всех верующих - буддистов, христиан, мусульман. Но тогда встает вопрос: каким же образом появляются религиозные вероиспове^ дания, религиозные конфессии? И здесь У. Джеме обращается к воздействию социальной реальности. Он полагает, что в зависимости от конкретных условий социального бытия людей, определяемых местом рождения, особенностями воспитания и т. д., человек становится либо буддистом, либо католиком, либо мусульманином. Однако социальные проявления, по мнению Джемса, вторичны и малосущественны для религиозной жизни индивида. Решающее значение имеют непосредственные чувства и переживания. Отсюда вытекает и концепция У. Джемса о терапевтической функции религии. У. Джеме

Религия как предмет исследования 23

утверждал, что религия содержит в себе определенные психологические механизмы, благотворно действующие на людей. Она облада -ет чудесной властью самые невыносимые страдания человеческой души превращать в самое глубокое и прочное счастье.

У. Джеме, обращая внимание на эмоционально-волевую природу религиозных верований, не в явной форме постулирует существование сверхъестественного источника этих чувств - божества. Иной подход к объяснению природы религии предлагает основоположник психоанализа 3. Фрейд (1856-1939). 3. Фрейд воспитывался в традициях философии Просвещения. Он отвергает существование сверхъестественного источника религии. Религия, по его мнению, - это естественный феномен, человеческий продукт, одно из ярких следствий зависимости человека от окружающего его мира. «Я пытался показать, - пишет он в работе «Будущее одной иллюзии»,-что религиозные переживания произошли из той же потребности, что и все другие завоевания культуры, из необходимости защищать себя от подавляющей сверхмощи природы. К этому присоединяется второй момент - стремление исправить болезненные несовершенства культуры». Однако Фрейд, соглашаясь с просветителями, что религия детерминирована внешними обстоятельствами, делает акцент на иррациональные механизмы формирования религии. В своих работах он устанавливает связь между религией и бессознательными субъективными впечатлениями, желаниями личности.

Согласно учению 3. Фрейда, психика человека представляет собой взаимодействие трех уровней: бессознательного, предсозна-тельного и сознательного. Центральным компонентом, глубинным слоем психики он считал бессознательный. Предсознательный и сознательный компонент он рассматривал лишь как вторичную надстройку над бессознательным. Этот глубинный слой человеческой психики, по мнению Фрейда, функционирует на основе природных инстинктов, «первичных влечений». В качестве основы первичных влечений 3. Фрейд рассматривал сексуальные влечения, «либидо».

3. Фрейд считал, что в бессознательных влечениях индивида содержится огромная разрушительная для общества сила. Общество, стремясь обуздать эти силы, создает различные надстроечные механизмы в виде социальных норм и иных институтов культуры. Подавление мощных природных стремлений социальными нормами, по мнению Фрейда, и порождает религию. Религия - это способ защиты индивида от враждебного ему социального начала, той узды, которая сдерживает его агрессивные природные инстинкты. Подавление инстинктивных влечений, по Фрейду, приводит к расстройству психики человека - неврозу. И религия рассматривается Фрейдом как одна из разновидностей невроза - коллективный невроз.

Как известно, невротическое состояние - это болезненное состояние психики человека. Находясь в этом состоянии, человек не способен адекватно воспринимать окружающий мир. Он попадает в мир иллюзий. Религия, по Фрейду, и есть форма иллюзорного сознания. И в этом своем качестве она играет положительную для индивида роль, освобождает его от страданий. «Благочестивый верующий, считает Фрейд, - в высокой степени защищен от опасности известных невротических заболеваний: усвоение универсального невроза снимает с него задачу выработки персонального невроза».

Невротические состояния индивида 3. Фрейд пытался свести в основном к так называемому «Эдипову комплексу». Эдипов комплекс, по его концепции, выражается в эмоциональной привязанности мальчика к матери и двойственности отношения к отцу. Испытывая влечение к матери, мальчик одновременно ненавидит и любит отца. Вытеснение этого двойственного чувства из сферы сознания в сферу бессознательного приводит, по Фрейду, к детским навязчивым неврозам. Этот индивидуальный детский опыт человека и служит тем исходным материалом, из которого оформляется религия. Человек делает силы природы не просто человекообразными существами, с которыми он может общаться как с равными. Это не отвечало бы подавляющему впечатлению от них, а придает им характер Отца, следуя при этом не только инфантильному, но также и филогенетическому прообразу - утверждает Фрейд в работе «Будущее одной иллюзии». Таким образом Фрейд устанавливает тесную связь между отцовским комплексом и верой в Бога, бессознательными влечениями и сферой культуры.

[^Ученик 3. Фрейда, а впоследствии один из его критиков, швейцарский ученый, врач-психоаналитик К. Г. Юнг (1875-1966) в качестве основы религии также рассматривает бессознательное,""но не индивидуальное, а коллективное бессознательное. К. Юнг проводит четкое различие между индивидуальным и коллективным бессознательным. Индивидуальное бессознательное отражает личностный опыт отдельного человека и состоит из переживаний, которые когда-то были сознательными, но утратили свой сознательный характер в силу забвения или подавления. Коллективное бессознательное - это общечеловеческий опыт, характерный для всех рас и народов. Оно представляет собой скрытые следы памяти человеческого прошлого, а также дочеловеческого животного состояния. Таким образом, коллективное бессознательное, по Юнгу, сверхъестественно, надличностно-t

Религия как предмет исследования

бессознательного, архетипы имеют не биологичед^Цк.п символиче-скую природу. Вместе с тем, они присутствуй»Д^|айипсс каждого человека и могут открываться сознанию во сне» ^ЩВ^миом трансе или в мистическом откровении. , Содержание архетипов запечатлено в нароздд^адод^ мифах, сказках и других продуктах так называемого народного твоочества. Одной из важнейших форм проявления вр^типоа-вйточки зрения Юнга, является религия. С содержательной сторвйдв, утверждает Юнг, религия базируется на материале откровеш^^йвоторых отображается первоначальный опыт человечества -||||в"его связи со священным. Священное выступает как независимдй|руоли человека усилие, которое в видимой или невидимой формеаоёдействует на психику человека, вызывает в ней особого рода измаиехмя. «Можно сказать, что религия - это понятие, о5означаю1Цс^.уставовку сознания, измененную опытом священного, - пищетЖ, Юнг в работе «Психология и религия». Таким образом, если 3. Фмйй да основе исследования психики человека делает атеистический вывод о. посюстороннем, земном источнике происхож^еЯйя!.: религии, то К. Юнг использует психологию для обоснования сверй|встественно-го источника религии. Основную свою задачу швейцарский мыслитель видит в том, чтобы доказать мысль, что душа человека по природе своей религиозна. Человеческая душа, - утверзвдает К. Юнг - это окно в мир священного, божественного. " -

Итак, религия представляет собой сложное, МЕВОГоуровневое явление. Поэтому изучение и истолкование религиозного феномена осуществляется целым рядом дисциплин, совокупИ, которых и образует специфическую синтетическую отрасль зйадия - религи-оведение. Религиоведение не является наукой в точврк смысле этого слова. Оно базируется на различных подходах в истойковании истоков, природы и назначений религии. И это многообразие не позволяет религиоведению занимать однозначную мировоззренческую позицию, а призывает проявлять мировоззренческий шЙорализм, одинаково уважительно относиться к характеру аргумёйгации всех его представителей.

Литература

/I urf&CfJUfffr^^u

Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Работы М. Вебера по

социологии религии и идеологии. М., 1985.

Джеме В. Многообразие религиозного опыта. М., 1910.

Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1990.

Маркс К. К критике гегелевской философии права //Маркс К., Энгельс ф.

Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3.

Мевь А. История религии. В поисках Пути, Истины и Жизни. М., 1955.

Фрейд 3. Психоанализ. Религия. Культура. М., 1991.

Юнг К. Архетип и символ. М., 1991.

1.1. Определение религии

Слово «религия» встречается очень часто в обыденной речи и в научных текстах, в публицистике и в художественной литературе. Может показаться, что, употребляя это слово, все имеют в виду одно и то же и знают, что это такое. На самом деле большей частью за этим словом стоят лишь представления, выражающие внешние проявления религии, с которыми она, как правило, связана.

Религия - это мировоззрение и специфические действия, основанные на вере в существование Бога или богов, т.е. той или иной разновидности сверхъестественного. Как видим, в этом определении зафиксированы проявления, лежащие на поверхности религиозной жизни. Не довольствуясь выявлением и описанием признаков религии, человеческая мысль с давних пор стремится объяснить феномен религии, понять его природу и значение, понять, что составляет его сущность.

1.2. Подходы к изучению религии

В рамках религиозного сознания, т.е. образа действительности, складывающегося в сознании религиозного человека, такие попытки приводят к появлению богословия, или теологии - учения о Боге.

Теология появляется в наиболее развитых религиях - иудаизме, христианстве, исламе - как совокупность религиозных доктрин о сущности и действии Бога. Теология предполагает наличие личного абсолютного Бога, сообщающего человеку знание в откровении.

Естественно поэтому, что в работах теологов религия объясняется как бы «изнутри», с позиций человека, принимающего истины веры и исходящее из них.

Теологический подход к объяснению феномена религии предполагает, что объяснение религии возможно только с позиций самой религии, только на основе принятия религиозной веры.

Подход к объяснению феномена религии «извне», не предполагающий заранее принятия ее истинности, возникает первоначально тогда, когда начинает развиваться философия. Философский подход в отличие от теологического состоит в том, чтобы, не предполагая заранее существования «высшего начала», «священного», попытаться ответить на вопрос, какие основания религия имеет в человеческом опыте, в какой мере религиозные верования отвечают критериям истинного познания.

Так возникает критический подход к религии.

Уже на ранних стадиях развития цивилизации мы встречаем критику религии, сомнение или прямое неверие в существование загробного мира и бессмертия души. Царящая в мире несправедливость заставляла наиболее независимо мыслящих людей усомниться во всемогуществе богов, питала богоборческие настроения, критическое отношение к официальным культам и жречеству.

С появлением самостоятельной по отношению к религии философии, которая уже не удовлетворяется мифологическим объяснением мира и ищет это объяснение с помощью разума и опыта, возникает и атеизм как мировоззрение.

В Древней Греции с наибольшей полнотой атеизм был развит в учении Эпикура (342-271 до н.э.). Около 307 г. в Афинах он основал школу, получившую название «Сады Эпикура», которая пропагандировала идеи материализма и атеизма. Основным положением учения Эпикура было утверждение, что материальный мир существует независимо от сознания человека. Философ признавал вечность материи и материальное единство мира. Эпикур вслед за Демокритом доказывал, что Вселенная представляет собой соединение атомов и пустоты. В его представлении атомы являются вечными, неделимыми и неизменными материальными частицами. Все многообразие вещей есть результат различных сочетаний атомов. Эпикур отрицал существование нематериальной души. Эпикур ставил своей задачей освободить людей от боязни перед богами и от страха смерти для того, чтобы они могли наслаждаться радостями жизни. Чтобы жить достойной человека жизнью, человек должен освободиться от страха смерти, от власти суеверий. «Глупо просить у богов то, что человек способен сам себе доставить». Человек должен понять главное: никто извне, «свыше», не вмешивается в его жизнь. Он должен полагаться во всем на себя самого, стремясь к счастью в земной жизни, потому что никакой другой ему не дано. Смертно не только тело, но и душа. Бессмертие - лишь утешительная иллюзия. Она обесценивает в глазах человека его жизнь, которой он должен дорожить и разумно распорядиться именно потому, что другой у него нет. Важнейшими причинами, порождавшими религию, Эпикур считал страх людей перед смертью и незнание ими законов природы. Он требовал изучения естественных закономерностей, для того чтобы покончить с религиозными суевериями.

Под непосредственным влиянием греков атеизм развивался и в Древнем Риме. С ним связаны имена Лукреция, Лукиана, неоплатоника Порфирия.

Для средневековой Европы характерно практически тотальное господство католической церкви в области духовной культуры. В этот период христианская теология почти полностью вытесняет всякое светское знание. Уже Тертуллиан (160-230), один из наиболее ранних христианских теологов, считал божественное откровение единственным источником истинного знания. Он утверждал, что с появлением Евангелий отпала надобность в каких-либо научных исследованиях. Он резко противопоставлял веру знанию и полагал, что религиозные догмы не нуждаются в обосновании их разумом. Подобные взгляды высказывал и Августин (354-430), один из наиболее авторитетных отцов церкви.

Тем не менее развитие средневекового города как центра ремесла и торговли вызывало потребность в грамотных людях. Крупным представителем средневекового свободомыслия был Петр Абеляр (1079-1142), французский философ и богослов. Он отрицал слепую веру и пытался при помощи разума постичь сущность религии, проникнуть в церковные тайны. По его мнению, нельзя принимать на веру ни одного положения христианской религии без того, чтобы оно предварительно не было проверено и обосновано разумом. Подобные взгляды высказывали Беренгарий и Арнольд Брешианский (1100-1155).

Только в XIX в. наряду с теологическим и философским подходом складывается еще один подход к объяснению религии - научный; религия становится предметом исследования, которое опирается на опытный материал, тщательно собирает, накапливает фактические данные о религии и анализирует их с помощью методов, присущих научному мышлению. К концу XIX в. оформляется религиоведение - научная дисциплина, изучающая феномен религиозного сознания в его общих и конкретно-исторических проявлениях. Предметом религиоведения, таким образом, становится религия как составная часть культуры.

Религиоведение изучает религию в реальном социальном контексте, в ее связи и взаимодействии с другими областями жизни и деятельности человека; изучает, как и какой образ действительности складывается в религиозном сознании, каким образом религия объясняет мир и какие способы действия, какие обязательства накладывает на человека, какие чувства она пробуждает и как влияет на эмоциональную жизнь людей, каковы социальные и психологические предпосылки человека в религии. Ответы на эти и другие вопросы должны дать возможность выработать определение религии, понять и объяснить феномен религии.

1.3. Сущностные характеристики религии

В реальной действительности не существует «религия», а существуют многие «религии», в чем-то сходные, а в чем-то отличающиеся одна от другой и подчас достаточно существенно. Так, нельзя определить религию просто как веру в Бога уже потому, что одним религиям присуще единобожие, а другим - многобожие.

Однако любая религия - это прежде всего вера, которая и является ее сущностной характеристикой. Религиозная вера, в отличие от суждений науки, не требует обоснования, доказательства, проверки и подтверждения посредством соотнесения с реальной действительностью. Она поддерживается не доводами разума и не фактами, подтверждающими ее, а внутренним интуитивным опытом и силой традиции. Религиозная вера - это внутренняя уверенность в приобщении к «тайне», к «невозможному», т.е. выходящему за рамки причинно-следственных связей. Такая вера является переживанием, для которого в отличие от интеллектуального акта логика и доказательства не нужны.

1.4. Сферы религиоведения

Одно из направлений развития религиоведения было связано с тем, что открытие новых континентов и народов, не только живущих ныне, но и существовавших в прошлом, обнаружило многообразие форм и типов религии, в том числе и многих таких, которые ранее практически не были известны. Со временем накопился материал, значительно обогативший знания о религиях Востока - исламе, индуизме, буддизме. Появились описания так называемых примитивных религий, а вместе со всем этим - попытки систематизировать накопившийся материал, выработать типологию религий, попытки найти такую элементарную форму религии, из которой впоследствии развились другие формы.

Оформился сравнительно-исторический анализ религии, основанный на сравнении конкретно-исторических проявлений религиозного сознания.

Были открыты древние тексты - египетские и индийские. Специалисты по санскриту обнаружили сходство между индийскими мифами, с одной стороны, и греческими, римскими и библейскими - с другой. Так начало развиваться сравнительное религиоведение и утвердилась мысль о том, что религия есть историческое явление и не может изучаться отдельно от истории.

1.5. История мифологии

На первых порах главное внимание уделялось сравнительному изучению мифа, так что история религии в значительной степени совпадала с историей мифа. В мифе обнаружили особый, исторически ранний способ выражения человеческого переживания и объяснения реальности, когда природные явления и исторические события понимались как факты божественного вмешательства.

Продолжая исследования в области мифа, Ф.М. Мюллер (1823-1900) сыграл решающую роль в становлении религиоведения как самостоятельной научной дисциплины. Он считается основоположником религиоведения. Мюллер поставил задачу понять, что такое религия, каким законам она следует в своем историческом развитии. Для решения этой задачи он предложил сравнительный метод и утверждал, что тот, кто знает одну религию, не знает ни одной. Чтобы понять происхождение и оценить значение той или иной религии, нужно выявить ее древнейшую форму, сравнить с другими типами религии.

1.6. История религии

Каждая конкретная религия должна рассматриваться исторически, в контексте мировой истории, определение же сущности религии должно быть философским, вычленяющим общие элементы, присущие всем религиозным формам.

Исследование религии шло в нескольких направлениях. Были попытки описать развитие человечества как историю форм его самовыражения в религиозных символах. Научному исследованию было подвергнуто и христианство. Изучая историю религии в различных цивилизациях, ученые приходят к важному выводу, что корни религиозных представлений и обычаев следует искать в том обществе, в котором они существуют. Исторические исследования приводили, таким образом, к пониманию религии как элемента социальной среды, к необходимости дополнения исторических методов изучения религии социологическими.

1.7. Социологический подход

С середины прошлого века в религиоведении складывается и затем получает большое развитие еще одна научная дисциплина - социология религии. Эта дисциплина изучает религию как социальный феномен, т.е. общественный институт, внешним образом воздействующий на людей. Социология религии отвечает на вопрос о социальной обусловленности религии и ее роли в обществе.

Один из основоположников социологии религии Дюркгейм разрабатывал свою теорию религии на основе изучения верований австралийских аборигенов («Элементарные формы религиозной жизни, 1912). В его концепции религия есть ответ на определенные условия существования, она отвечает важным социальным потребностям. Источник религии - само общество, и она существует поэтому вне зависимости от существования или несуществования Бога и потустороннего мира. Таким образом, в теории Дюркгейма происходит десакрализация религии, ее сведение к социальной реальности. Определение религии, которое дал Дюркгейм, оказалось слишком широким и потому вызывающим следующее затруднение при его применении: по существу, религия здесь отождествлена с идеологией, специфика религии этим определением не улавливается.

Наряду с Дюркгеймом основоположником социологии религии считается немецкий ученый Макс Вебер. Он исследовал место и значение религии в изменяющемся обществе, влияние религии на развитие экономики, политических систем, семьи. Вебер исследовал мировые религии и их влияние на ход истории. Вебер также первым разработал типологию религиозных организаций.

Работы названных основоположников социологии религии определили все ее последующее развитие, современное состояние, основные направления исследований, проблематику, методологию.

1.8. Психологический анализ

Представление о религии будет неполным, если ограничиться лишь выяснением ее места в обществе. Она представляет собой не только социальный, но и психологический феномен, а потому должна быть рассмотрена также в ее отношении к внутреннему миру человека. Это и есть предмет психологии религии.

Психологический анализ религиозных представлений и верований имеет самостоятельное значение наряду с социальным. Эти два подхода дополняют друг друга. Вместе они помогают составить более полное и точное представление о том, что такое религия. Религия является предметом психологического анализа в той мере, в какой речь идет о переживаниях индивида или группы людей, в какой мере и каким образом влияет на них религия, каков их религиозный опыт.

В традиционном понимании психология - знание о душе - имеет своей целью помочь человеку сделаться лучше. В таком понимании психология руководствуется моральными мотивами или же религиозными - заботой о спасении души. Религии мира действительно имеют достаточно разработанную систему психологического воздействия на человека. Священник воспринимается прежде всего как врачеватель и воспитатель души. В Древнем Египте жрецы были «целителями душ». В античной Греции эту функцию выполняли уже и философы, которые в заботе о человеческом счастье полагались на разум. Психология религии представляет собой область, в которой граничат, соприкасаются между собой теология, философия, физиология.

Психологический подход к изучению религии оформляется в самостоятельную дисциплину к концу XIX в., в первую очередь, благодаря работам американца У.Джеймса (Джемса) и немца В.Вундта, а затем и З.Фрейда. Ее предмет составляли индивидуальные чувства, связанные с религией (религиозный опыт индивида), и «религиозное общение», обретение веры или переход из одной веры в другую, воздействие религиозной веры на поведение индивидов или групп людей. Религия рассматривается как стержень, основа внутренней духовной жизни личности, а затем и как средство групповой и социальной интеграции (социальная психология).

В первой половине XX в. сложились три подхода к объяснению человеческого поведения (в частности религиозного): один из них сводил все к врожденным инстинктам; другой - утверждал, что врожденных стимулов не существует и человеческое поведение является результатом социальных условий; наконец, третий подход был представлен психоанализом, идущим от работ З.Фрейда.

Сторонником первого подхода был У. Джеймс. В работе «Многообразие религиозного опыта» он утверждал, что религия имеет эмоциональную, а не интеллектуальную природу. Религиозность является результатом особенностей психики того или иного человека, корни религии лежат в области индивидуальных чувств и настроений.

Говоря о психологическом подходе к изучению религии, нельзя обойти вниманием и вопрос о психологических корнях религии. Возникновение религиозных верований связано не только с особенностями человеческого познания (гносеологические корни религии), но и с эмоциональным состоянием людей, их настроениями, чувствами, переживаниями. Поэтому следует говорить не только о гносеологических, но и о психологических корнях религии.

Еще со времен античности мыслители писали о чувстве страха как причине возникновения религии. «Страх создал богов» - это крылатое выражение древнеримского поэта Стация повторяли философы Возрождения и Нового времени.

Религию рождает не всякое чувство страха. Было бы неправильным считать, что страх отдельного индивида как его временное состояние ведет к религии. Лишь постоянные и устойчивые отрицательные эмоции, в том числе и страх как повторяющееся переживание, могут создать благоприятную почву для усвоения человеком религиозных верований и представлений. У людей слабых, не имеющих силы воли и твердого характера, страх смерти может способствовать возникновению религиозных идей о личном бессмертии, загробной жизни.

Помимо страха благоприятную почву для обращения человека к религии создают также и другие отрицательные эмоции: чувства горя, скорби, одиночества, порождающие психологическую потребность в утешении и объяснении случившегося. Постоянное накопление отрицательных переживаний при отсутствии реальных возможностей устранить их источник ведет к тому, что человек ищет средства избавления от гнета этих чувств, прибегая к помощи религии. Как отмечали еще древние философы, церковь умело использует страдания людей, создавая иллюзию освобождения от них с помощью веры в Бога, противопоставляя неизбежным страданиям на земле перспективу блаженства после смерти.

Итак, в XIX - XX вв. границы изучения религии значительно расширились. Оказалось, что подобно природным явлениям, историческим событиям, искусству и морали, религия поддается научному описанию и объяснению. Чтобы решиться рассматривать религию как предмет науки, нужна значительная смелость. Ведь религия в отличие от обычных вещей и явлений в силу своей особой, божественной природы считалась иррациональной, недоступной научному анализу. С середины прошлого века благодаря исследованиям мифа, социологии и психологии религии, ее сравнительно-историческому анализу формируется представление о религии как о сложном феномене культуры, выполняющем в обществе ряд важных функций.

1.9. Критика религии. Развитие атеизма

Исследование социальных корней религии, ее взаимосвязи и взаимовлияния с политикой, экономикой, этикой, господствующими в том или ином обществе, неизбежно приводило к появлению и резко критических по отношению к религии исследований.

Если античный атеизм отрицал Бога во имя утверждения человека, то в Новое время он получил новый толчок в связи с буржуазными революциями и развитием естествознания. Французские материалисты XVIII века Дидро, Гольбах, Гельвеций рассматривали религию и церковь как опору деспотизма и тирании. В религиозных учениях они видели предрассудки и суеверия, воплощение невежества, обрекающего человечество на слепоту и рабство. Они считали лицемерной религиозную мораль, утверждали несовместимость религии с наукой и просто со здравым смыслом, разумным пониманием человеческих интересов. Гольбах писал, что духовенство стремится поработить дух и потому объявляет войну науке и разуму. Священники развращают народ, разрушают его талант и способность к действию. Они обогащаются, пользуясь легковерием людей. Из всего вышесказанного они делали вывод: церковь должна быть лишена светской власти.

Видную роль в развитии атеизма сыграл Л.Фейербах (1804-1872). Вне природы и человека, считал он, нет ничего. Бог - создание человеческой фантазии. Богу человек приписывает свои черты, он их как бы проецирует вовне, «отчуждает» от себя и переносит на «небо». И чем больше он приписывает Богу, тем больше опустошает себя. В самых туманных порождениях религиозной фантазии Фейербах стремится обнаружить их земное происхождение, свести «небеса» на «землю». Его атеизм пронизан гуманистическим пафосом. Человек - вот высшее существо, достойное любви и поклонения.

Критика религии подводит к выводу о необходимости изменить те условия, которые порабощают человека, добиться подлинно человеческих отношений между людьми... «Мы хотим здесь, уже на Земле, построить царство небесное»,- писал Г.Гейне.

Атеизм был важнейшей составляющей мировоззрения деятелей революционного движения в России. Русские революционные демократы - Герцен, Белинский, Чернышевский, Добролюбов, выступая против официальной идеологии, выражавшейся формулой «Православие, самодержавие, народность», выступали против церкви как орудия угнетения народа, в первую очередь, крестьянства. Революционные деятели, подобные Бакунину, видели противоположность между христианством, религией, с одной стороны, и социализмом, с другой, в том, что христианство переносит решение задачи построения справедливого общества в потусторонний мир, рай оно обещает не в этой жизни, а только «на небе», тогда как социализм обещает решить эту задачу «здесь и теперь», в пределах человеческой истории.

К. Маркс и марксисты связывали религию с условиями существования человека в классовом обществе. Если религиозные представления носят иллюзорный характер, то вопрос заключается не в том, чтобы разоблачать несостоятельность этих религиозных иллюзий, а в том, чтобы понять, почему человек нуждается в этих иллюзиях. Для Маркса прежний атеизм, который видел свое призвание в разоблачении несостоятельности, противоречивости религиозных взглядов, теряет смысл: нужно не иллюзии разрушать, а те социальные отношения, которые порождают у человека саму потребность в этих иллюзиях. А потребность эта возникает в классовом обществе - обществе, экономические и прочие условия которого отчуждают человека от продукта его собственного труда и от власти, которая воспринимается тружеником как чуждая, господствующая над ним сила. Религия классового общества в понимании марксизма - это социальное по своей природе явление, продукт общества, в котором отношения между людьми есть отношения господства и подчинения, а человек не свободен и превращен в средство, вместо того чтобы быть его конечной и высшей целью. В религии человек компенсирует свои земные страдания представлением о таком «другом» мире, где его страдания будут вознаграждены, зло будет наказано, и справедливость восторжествует. Религия воплощает в себе одновременно и убожество мира, в котором человек лишен достойного существования, и протест против него. По мнению Маркса, она сама собой исчезнет, отомрет в обществе, в котором исчезнут социальные антагонизмы, отчуждение, в котором человек будет не порабощенным существом, а свободным творцом своей жизни.

В XIX в. развитие естествознания привело к разрушительным последствиям для традиционного теологического понимания мира как творения Бога и дало мощный стимул развитию атеизма. Центральная роль здесь принадлежала дарвинизму. Согласно Дарвину виды существующих ныне живых существ не вышли готовыми некогда из рук творца, как говорится об этом в Библии, а являются результатом длительного процесса развития. Все богатство мира и его жизненных форм с поразительной приспособленностью их к условиям своего существования возникает естественным образом. Гипотеза Бога оказалась не нужна не только для объяснения возникновения жизни во всем многообразии ее форм, но и для объяснения происхождения человека.

На достижениях современного ему естествознания базировался и атеизм З.Фрейда, который искал научное обоснование веры в Бога. Он видел в религиозности детскую стадию развития человечества, как бы воспроизводящую отношения между детьми и отцом: Бог - это как бы спроецированный на небеса образ отца, который порожден человеческими страхами и тревогами, поисками защиты, безопасности. Религиозное убеждение, как считал Фрейд, иллюзорно и исчезнет тогда, когда человек найдет в себе силы преодолеть свою неуверенность и тревоги. Человек сумеет преодолеть религию, которая по сути становится социальной болезнью, «коллективным неврозом».

В XX в. этим путем шли крупнейшие философы современности Ж.-П.Сартр, А.Камю, Б. Рассел и Э. Фромм. А.Камю - автор «Мифа о Сизифе», небольшой работы, которую называют «манифестом атеистического экзистенциализма», - видел вопрос не в том, есть Бог или нет. Камю был убежден, что современный человек уже расстался с верой в Бога, он ищет теперь новую точку опоры и может найти ее только в себе самом, он может рассчитывать только на себя. Философия же должна дать ответ на вопрос о смысле жизни для нерелигиозного человека: для чего и как жить человеку, если Бога нет?

Б. Рассел, автор книги «Почему я не христианин?», так отвечает на этот вопрос: «Нам надо стоять на своих собственных ногах и глядеть прямо в лицо миру - со всем, что есть в нем хорошего и дурного, прекрасного и уродливого; видеть мир таким, каков он есть, и не бояться его. Завоевать мир разумом, а не рабской покорностью перед теми страхами, которые он порождает».

Таким образом, параллельно с развитием религиоведения как научной дисциплины, исследующей религию как сложный социокультурный феномен, развивается атеистическая критика религии, основывающаяся на гуманистических ценностях нового времени, достижениях современной науки.